窃谓未发只可言性，已发乃可言心，故伊川曰‘中者，所以状性之体段，而不言状心之体段也。
物各有其性，性各有其极。以情欲为人性，以肉体享受为人生最大快乐。
形器之故有征，空无之义难检。[30]《庄子·齐物论注》。但这不是自我意识的沉沦，而是自我意识的提升，达到了物我内外合一，是非、善恶、死生置之度外的境界，也就是独化于玄冥之境的终极境界。这正是从贵无论到崇有论的一个重要的转变。[8] 理虽然也很抽象，但它是有规定性的，是有而不是无。
[5]《嵇康集》，第53页。既有类族，则必有所偏。[33] 郭象的物各有性和自足其性的思想，可以说有两方面意义。
名实二者无任何关系，所谓名理是毫无意义的，只有现实存在才是真实的。他对庄子逍遥游和齐物论的解释，就是从这个观点出发的。[35]《庄子·人间世注》。他所崇尚的真人便是遗知而知，不为而为，自然而生，坐忘而得，故知称绝而为名去也[47]。
所谓乐其生、顺其性，就是肆之而已，勿壅勿阏，即肆情纵态，不要有任何限制。故自足者，忘善恶，遗死生，与变化为一，旷然无不适矣。
它先于有形之物而存在，是生化之本，却不是实有一物。无心而不用知，便能得其自然之性而与万物冥合。但他把这些都说成是人的自然本性，即出于自然。口之所欲者为是非，如不得言，便是阏智。
另方面也反映了玄学的衰落，《杨朱篇》正是这种衰落的表现，也是玄学发展的极端化的一个代表。所以，玄冥者，所以名无而非无也[53]。[40] 这就承认了社会等级伦理秩序，也是性分以内之事。他在解释庄子的坐忘时说：夫坐忘者，奚所不忘哉？既忘其迹，又忘其所以迹者，内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体，而无不通也。
因此，它所谓意，既不是超越意识，也不是伦理意识，而是一种纵欲主义的享乐意识。虽然性各有分，但人人各有其性而性各有极，则是共同的。
天性所受，各有本分，不可逃亦不可加。他也不是主张肆情纵欲，如后来的《杨朱篇》所说。
[13] 人情所习者，即是社会政治人伦日用之事，心服其事，便谓之理，可见理来源于现实的社会存在。它所谓自我，不仅仅是生物学的感性存在，而且是一种感性意识，这就是人心，就是性情，也就是自然。由于它否定了人生价值，因此在中国哲学史上很快就消失了。乐生逸身，这就是它所说的人性，也就是自然。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。但《杨朱篇》的享乐主义思想却又是值得重视的。
[57]《庄子·逍遥游注》。[39]《庄子·大宗师注》。
欲不可绝，智不可去，故宝生存宜，是人之情。[20] 这种理论的特点是不承认事物有终极原因，甚至有任何因果性，不管是机械论还是目的论的。
这种直觉体验带有神秘主义色彩。而是完全合一的关系，现象即是本质，不是在现象的背后有一个统御万事万物的本体存在。
二 裴頠以其著《崇有论》而著称于当时，他也是玄学的著名代表。偏无自足，故凭乎外资[10]。死则有臭腐、消灭，是所谓同。过用可节，而未可谓无贵也。
就是说，事物的产生和存在，都依靠其他事物作为外部条件，不是各自孤立的。此天理自然，人之所宜，三王所不易也。
裴頠说：人之所生，以保生为全，全之所稽，以顺感为务。[50]《庄子·知北游注》。
有动以接物，有智以自辅，此有心之利益，有智之功也。理以有为体、为原，这无疑是玄学有无之争的根本论题，但他的落脚点却落在名教上，从而必须落在心性上。
而是说，人人各性其所性，因而实现了齐一，并无贵贱大小之分。其实，郭象自己是有回答的，这就是迹与所以迹的关系。似乎只有言和意才与心性有关。[32] 这并不是说，人人有共同的人性，因而实现了人与人的和谐统一。
异于草木，不能避风雨、辞斧斤。[16] 他一方面批判贵无派的无欲说，另方面又反对淫抗陵肆之患。
这个思想，一直影响到后来的理学家包括王夫之。这种主观上自为、客观上为他的思想，在中国哲学史上确实是很有特色的。
然而万物齐生齐死，齐贤齐愚，齐贵齐贱，十年亦死，百年亦死，仁圣亦死，凶愚亦死。但圣人之性是自得之性，并不是得之于圣人之外的其他什么超越性存在。
关注微信
